Arqueología del Individuo Absoluto, la Acción y la Libertad.

 

 

 

Una vista de águila de la metafísica de Julius Evola.

Círculo PYR

 

«La experiencia de pūrṇāhaṃbhāva, de la plena ‘yoidad’, la cual es ‘Yo soy’, existe porque todas las cosas brillan en Su interior.»

Utpaladeva - Śivadṛṣṭivṛtti 3.85cd–86ab1

  

 

Recepción y Fundamento

Sea por desconocimiento, desinterés o, sencillamente, por incapacidad, Evola ha quedado fijado en el imaginario de la mayoría —lo que, por lo demás, difícilmente podría ser de otro modo si se considera la correlación entre lo mayoritario y la ausencia de cualidad— a través de sus escritos de carácter predominantemente político, en detrimento de aquellos de naturaleza propiamente metafísica. Obras como La Doctrina del Despertar2 o La Tradición Hermética3 son relegadas, cuando no directamente ignoradas, mientras proliferan las invocaciones, casi siempre descontextualizadas, a las consabidas galopadas felinas o a los tópicos sobre el mundo moderno.

Como ya hemos señalado, esto no constituye, en sí mismo, un problema. Resulta, sin embargo, ciertamente sintomático: es natural que el grueso de sus lectores —suponiendo, claro está, que lleguen a leerlo más allá de alguna sentencia descontextualizada difundida en una red social— tienda a detenerse en aquello que le resulta más inmediato, accesible y susceptible de ser reducido a consigna. El fenómeno revela, en última instancia, una recepción de Evola determinada menos por la comprensión de la arquitectura interna de su pensamiento, a su vez conformado a través de las experiencias espirituales que define y busca provocar, que por aquellos aspectos de su obra que pueden ser más fácilmente asimilados, reproducidos y convertidos en emblemas.

Cuando Sócrates preparaba a sus discípulos para aceptar su muerte ese día, pues él ya la afrontaba con absoluta indiferencia y serenidad, no pidió que se instituyera conmemoración suya alguna en su memoria. Les señaló que, si deseaban hacer algo por él, debían hacerlo por sí mismos, lo cual serviría a la comunidad, siendo la filosofía y el auto-conocimiento la única actividad que verdaderamente brota de uno.

Platón lo diría de esta manera:

«Bien, Sócrates, ¿quieres dejarnos alguna indicación acerca de tus hijos o de cualquier otra cosa, algo que podamos hacer para servirte?»

«Lo que siempre digo, Critón», respondió, «nada nuevo. Si cuidáis de vosotros mismos, me serviréis a mí, a los míos y a vosotros mismos, hagáis lo que hagáis, incluso aunque ahora no hagáis ninguna promesa. Pero si os descuidáis de vosotros mismos y no estáis dispuestos a vivir siguiendo paso a paso, por así decirlo, el camino que nuestras conversaciones presentes y pasadas os han trazado, no conseguiréis nada, por mucho y por muy fervientemente que prometáis ahora».

«Sin duda, nos esforzaremos por hacer lo que dices», respondió él.4

Con esto queremos decir que quien se haya sentido verdaderamente interpelado y esclarecido por la figura de Evola, ya sea movido por cierta deuda para con aquello que lo transformó, ya sea por el impulso radical de penetrar en las profundidades de aquello que llevó al italiano a vivir y exponer la Tradición de semejante modo, debería atender al consejo socrático y, en una lectura verdaderamente atenta de su obra, ceñirse ante todo a aquello que, en términos ontológicos, precede y fundamenta sus disquisiciones políticas y sus análisis de los fenómenos históricos.

Un segmento de su obra que permanece verdaderamente relegado al olvido es el constituido por los llamados «escritos filosóficos», integrados por Saggi sull’Idealismo Magico, Teoria dell’Individuo Assoluto y Fenomenologia dell’Individuo Assoluto. Estos trabajos, primerizos en su pluma, contienen paradójicamente, no solo de manera seminal sino también estructural, aquello que Evola desarrollaría posteriormente a través de las distintas vías iniciáticas, como el budismo, la alquimia y el hermetismo, el yoga o el tantra, sino que revelan asimismo la arquitectura lógica, en cierta medida deductiva y formal, y por ello mismo desnuda, de su metafísica. Es decir, aunque Evola recurra, como hará habitualmente, a autores, conceptos y sistemas filosóficos en tanto potencias materiales con las que operar, estos textos exponen, sin apenas veladuras y con notable claridad, la configuración expresa de su cosmología, su ontología y, en cierta medida, su epistemología y ética.

Para quien carezca de todo bagaje en la historia de la filosofía occidental, y particularmente en el idealismo italo-alemán5, así como de cierta familiaridad con el rigor lógico, estos textos pueden resultar, comprensiblemente, arduos de estudiar. Pero conviene recordar que la metafísica no fue concebida como una novela de entretenimiento ni escrita para ofrecer gratificaciones inmediatas al lector. Para eso, siempre queda la literatura erótica. Así pues, como introducción a estos textos que consideramos fundamentales, nos hemos propuesto esbozar el proyecto que en ellos se articula y que aspira a suscitarse en quienes estén verdaderamente dispuestos a cuidar de sí mismos y a hacerse cargo, con la debida seriedad, del legado y testamento evoliano. Lo intentaremos además, dejando de lado las múltiples referencias a filósofos, ideas o sistemas de pensamiento, para ir, en la medida de lo posible y de nuestra capacidad, al centro de la cuestión.

Delimitación de la Problemática

Evola, en este primer proyecto que define los tres libros antes citados se propone, ante todo, la elaboración de una teoría del individuo, entendido como aquello que puede ser continente de la libertad absoluta6 y que, en cuanto principio uno y simple, no recibe de otro aquello que lo determina en último término. Se trata, pues, de dilucidar la estructura capaz de contener y ejercer dicha libertad, hasta el punto en que el individuo pueda ser pensado en relación con lo divino. De aquí se sigue la necesidad de comprender el despliegue de esa libertad como demiurgia y acción verdadera7, no como mera reacción ante lo dado, sino como potencia efectiva de producir y ordenar formas. Su término necesario será la superación de las lindes humanas, coyunturales y accidentales, mediante el dominio y la transformación de la relación con aquello que inicialmente determina al hombre. No se trata, por tanto, de una cuestión meramente especulativa: mientras el hombre confunda su condición presente con su destino, tomará por necesidad aquello que no es sino el límite actual de su potencia. La cuestión será, en último término, cómo puede dejar de recibir pasivamente su medida para comenzar a constituirla.

Superar los límites de la propia condición exige, por tanto, investigar el principio que hace posible toda determinación. La cuestión ya no es únicamente cómo puede el sujeto trascender su estado presente, sino qué hace posible que se constituya como sujeto frente a un mundo de objetos, si es que así fuera. El problema de la potencia humana conduce así al problema metafísico del fundamento de la realidad.

El principio de la realidad no debe confundirse con el momento en que algo comienza a existir. El comienzo indica cuándo aparece algo; el principio metafísico, en cambio, es aquello que hace posible su existencia. Por eso, no basta con preguntar qué existió primero, sino qué hace posible la existencia misma.

En la metafísica de Evola, esta cuestión lleva a examinar la relación entre el sujeto y el objeto. En lugar de dar por supuesta la existencia de una conciencia que conoce y de un mundo que es conocido, se trata de investigar qué principio hace posible su distinción y su relación. Este principio no sería una cosa más dentro de la realidad, sino una potencia originaria capaz de establecer determinaciones y relaciones.

Fundamento Metafísico del Yo

De aquí que el problema primero no sea el del ser, tomado en su desnuda facticidad, sino el del valor. No porque el valor venga a añadirse posteriormente al ser, como una cualidad superpuesta a una realidad previamente constituida, sino porque aquello que llamamos ser, en cuanto meramente dado, no es todavía sino una presencia muda, una positividad sin posesión, un puro «que es» que no ha sido aún reconducido a la inmanencia activa del Yo8. El ser, abandonado a sí mismo, no ofrece fundamento alguno de su propia validez; está ahí, simplemente, y precisamente por estar ahí no se explica. El valor comienza cuando aquello que era mera exterioridad deja de serlo, cuando lo otro no es ya simplemente otro, sino otro asumido, atravesado, interiorizado por la potencia que lo determina.

Así se comprende la afirmación de Evola según la cual:

«...el valor se define en general como la mediación subjetiva de tal incondicionalidad, es decir, su ser resuelta en el Yo, el transparentarse del Yo en aquello que en el ser en cuanto ser es en sí y por sí como «otro» —necesariamente, de hecho, sin una razón ulterior.»9

No hay aquí, pues, una mera teoría subjetivista del valor, como si el sujeto arbitrariamente adornase las cosas con significaciones que éstas no poseen. Lo que acontece es algo más radical: el supuesto objeto, para poder comparecer siquiera como objeto, ha de encontrarse ya referido a una actividad determinante. Y allí donde hay determinación ha de haber, aunque permanezca tácito, un principio de determinar. La cosa determinada no es, por tanto, lo primero. No lo es porque ninguna determinación podría ser tal si no estuviese precedida por aquello que determina; y tampoco lo es el acto particular mediante el cual se determina, puesto que semejante acto remite necesariamente a una potencia capaz de efectuarlo.

El razonamiento puede parecer elemental, mas no por ello deja de ser decisivo. Allí donde aparece un X determinado, hay un A que lo determina; y donde hay un A ha de haber un S, un sujeto que constituya la condición de posibilidad de aquella determinación. X presupone A, y A presupone S10. Pero si el Yo fuese él mismo una determinación entre las determinaciones, si fuese esto o aquello, una forma particular de conciencia, una propiedad psicológica, una representación o incluso un pensamiento determinado, quedaría inmediatamente subordinado a aquello que debería fundamentar. Sería efecto antes que principio, término antes que origen, cosa antes que potencia.

De ahí que el Yo no pueda ser aprehendido como una cosa entre cosas. Su peculiaridad consiste precisamente en no agotarse en ninguna de las determinaciones que hace posibles. No es una determinación más, sino aquello indeterminado que permanece operante en toda determinación; no es un objeto oculto detrás de los objetos, sino la potencia por virtud de la cual puede haber objetos. Evola lo formula con precisión:

«...el momento propio del sujeto queda por ello así definido: es el principio elemental de todo objeto de la experiencia... como potencia en el acto de la determinación. Se puede también decir: no es sino lo indeterminado del “determinar” inmanente en toda determinación.»11

Ahora bien, si el Yo es esa potencia indeterminada, no podrá identificarse sin más con el pensamiento que tiene de sí, ni con la conciencia psicológica que acompaña sus actos, ni con esa voluntad vulgar que desea perseverar en la existencia. Todo esto son ya figuras, modulaciones, cristalizaciones de una potencia anterior a ellas. El Yo absoluto no es algo que pueda ponerse delante de sí para contemplarse como quien contempla una estatua; no puede objetivarse sin dejar, por ello mismo, de ser aquello que se buscaba. Su identidad no consiste en una propiedad que posea, sino en la pura inmanencia de su poder de ponerse.

Por eso la fórmula «Yo = Yo» no debe entenderse como una tautología lógica de escaso alcance, sino como la expresión límite de una identidad que no recibe su principio de ninguna alteridad. El Yo es porque se pone, pero puede también no ponerse; y precisamente porque ninguna determinación le es absolutamente necesaria, su esencia no puede confundirse con ninguna determinación particular. La libertad, llevada a su raíz, no significa escoger entre varias cosas previamente dadas: significa que no hay ninguna cosa dada que pueda imponerse como principio último de la actividad.

«...la potencia queda específicamente definida como indiferencia al poner y al no poner, al determinarse o no determinarse en un objeto dado... queda, es decir, definida como pura libertad.»12

Mas esta libertad, justamente porque es libertad, no permanece sin consecuencias. El Yo que puede ponerse no puede permanecer eternamente en la indeterminación abstracta si ha de realizar aquello que contiene en potencia. La posición del Yo implica, por una suerte de necesidad que no le viene impuesta desde fuera, la posición de aquello que no es él. El mundo no comparece entonces como una sustancia independiente que se enfrenta accidentalmente a la conciencia, sino como el momento necesario de una libertad que, al actualizarse, genera su propio campo de oposición.

No es, por tanto, que primero haya un mundo y luego un sujeto que se encuentre arrojado en él. Es el despliegue de la potencia subjetiva el que hace inteligible esa misma oposición. La resistencia, el límite, la exterioridad y la finitud constituyen el espejo negativo de una potencia que todavía no se ha apropiado plenamente de sí. El obstáculo no es simplemente obstáculo: es la figura bajo la cual la potencia experimenta su propia insuficiencia. Y por ello el mundo, lejos de ser un accidente despreciable, adquiere una función rigurosamente necesaria dentro de la economía de la libertad.

«El “dato” elemental —el hecho de que “existe un mundo”— queda así elevado a valor elemental: en el conflicto y en la unidad de los contrarios, lo individual reconoce un momento interno a su mismo ponerse...»13

Aquí aparece el verdadero problema del individuo. No se trata ya de preguntar qué es el mundo en abstracto, sino de determinar qué significa para una potencia que pretende ser incondicionada encontrarse ante algo que se le presenta como límite. El conflicto entre sujeto y objeto no constituye una estructura metafísica definitiva, sino una contradicción que debe ser atravesada. El Yo siente en sí una infinitud que el objeto, por su misma determinación, no puede satisfacer. Aquello que es finito se enfrenta a aquello que aspira a no quedar circunscrito por ninguna forma finita.

La existencia empírica adquiere así el carácter de una tensión: el individuo no se encuentra simplemente situado entre cosas, sino escindido entre su pretensión de infinitud y la resistencia de lo determinado. De ahí que la dualidad sujeto-objeto sea insuficiente como descripción última. Es preciso verla como conflicto, y el conflicto como tarea. Lo que parecía una condición dada se convierte entonces en una exigencia de transformación.

«La sustancia del dato existencial se revela así, más que como dualidad abstracta, como conflicto, como la tensión entre dos elementos, opuestos y, sin embargo, constreñidos de hecho en un único punto.»14

Bifurcaciones

Llegados a este punto, dos caminos se abren, y no son meras alternativas psicológicas, sino dos orientaciones ontológicas radicalmente distintas. O bien el principio de la realidad se coloca en lo otro y el Yo se entrega al movimiento de aquello que le es exterior, o bien el Yo conserva en sí mismo el principio de su determinación y hace de lo otro el campo de su propia potencia. En un caso, el ser queda puesto fuera de sí; en el otro, la alteridad queda reconducida a la esfera de una actividad que no recibe de ella su fundamento.

La primera vía es la vía del otro. En ella, el Yo busca su realización en aquello que no es él, y por ello mismo queda condenado a no poseerse jamás plenamente. El deseo nace aquí no como accidente de una criatura finita, sino como consecuencia necesaria de haber situado el principio fuera de sí. Quien espera del objeto su propia realización se somete a la ley del objeto; quien hace depender su plenitud de lo otro queda entregado al devenir de lo otro. Y puesto que ningún objeto finito puede agotar la potencia infinita que lo desea, la satisfacción se desplaza siempre hacia un más allá que nunca alcanza a clausurarse.

«El ser es puesto en lo otro de sí. Es éste un movimiento que, al realizarse, desarrolla el principio del deseo, del devenir indefinido, de la necesidad y de la fenomenicidad.»15

No es difícil advetir la estructura de esta vía: deseo, devenir, necesidad; o, dicho de otro modo, poner fuera, perseguir fuera, perderse fuera.

Allí donde el Yo no es principio de sí mismo, la alteridad se convierte en destino. Y donde el destino impera, la libertad no puede ser absoluta.

La segunda vía, por el contrario, no consiste en negar el mundo, sino en invertir la relación de dependencia. El mundo ya no constituye aquello de lo cual el Yo recibe su determinación; pasa a ser aquello sobre lo cual la potencia del Yo puede ejercerse. La fórmula cambia porque cambia el orden de la causalidad: no es ya «si X, entonces Yo», sino «si Yo me pongo, entonces X es puesto». La alteridad permanece, pero su estatuto se transforma. Ya no es fundamento, sino materia; ya no es ley, sino campo de operación; ya no es señor, sino aquello sobre lo cual puede desplegarse la soberanía.

El individuo, por consiguiente, no vale por aquello que recibe, ni por una esencia que encuentre ya constituida dentro de sí, sino por aquello que es capaz de poseer. Y posesión significa aquí algo mucho más severo que la apropiación jurídica o material: significa que una determinación ha dejado de imponerse desde fuera y ha sido incorporada al movimiento propio de la potencia.

«Lo individual como valor no está definido por algo que tiene de por sí —no por una existencia, sino por una posesión; la pura posesión, la desnuda forma de la dominación, ésta es su sustancia...»16

De esta inversión surge el concepto fuerte de libertad. No basta, sin embargo, con decir que el individuo es libre porque puede escoger. La elección misma, si sus términos le vienen impuestos desde una legalidad anterior, no constituye todavía libertad absoluta. Tampoco puede bastar la libertad racional, pues si la razón establece de antemano aquello que la voluntad debe querer, entonces la voluntad sigue siendo determinada por algo que no es ella. Y menos aún puede bastar una concepción moral en la que la libertad consista en obedecer una ley universal cuya validez preceda al acto libre.

La libertad absoluta exige algo más terrible y, precisamente por ello, más riguroso: que el principio de la determinación no se encuentre antes del Yo. El Yo no puede recibir su esencia como recibe una naturaleza ya constituida; debe poder darse su esencia. No debe encontrar fuera de sí la razón de su existencia, porque entonces esa razón sería anterior a su libertad. La libertad, si ha de merecer tal nombre, no puede ser solamente capacidad de actuar dentro de un orden: ha de ser potencia de instaurar el orden bajo el cual actúa..

«...la libertad, si debe ser incondicionada, no puede tener antes de sí la existencia de su esencia, sino más bien el puro poder de darse su misma esencia, y, en verdad, contingentemente. Así es como debe definirse la causa sui en sentido positivo.»17

Aquí la metafísica se aproxima a su punto más delicado. Pues afirmar que el Yo es causa sui significa afirmar que no recibe de otro ni su principio, ni su esencia, ni su finalidad. Pero precisamente esta radicalización de la libertad hace aparecer una dificultad que no puede ser esquivada: una libertad meramente formal todavía no es poder efectivo. Puedo concebir una determinación, negarla, afirmarla en pensamiento; mas entre concebir y realizar se abre la hendidura de la existencia. El concepto puede dominar idealmente aquello que todavía no domina efectivamente.

Es aquí donde la doctrina de la privación adquiere su función decisiva. Aquello que aparece como necesidad exterior, como irracionalidad, como resistencia o como alteridad irreductible no tiene por qué ser tomado inmediatamente como una realidad absolutamente extraña al Yo. Puede ser, más bien, el índice de una potencia todavía no actualizada. La opacidad de lo real señala la medida de una impotencia; la resistencia manifiesta el grado de una libertad aún no realizada.

De tal suerte, las grandes antinomias que la metafísica heredada ha tratado como problemas separados —razón e irracionalidad, esencia y existencia, sujeto y objeto, uno y múltiple— pueden ser reabsorbidas en una problemática única: la del tránsito desde la potencia formal hasta la potencia efectiva. No se trata de negar la multiplicidad, sino de comprenderla como función de una potencia; no de destruir lo múltiple en nombre de un Uno inmóvil, sino de mostrar cómo el Uno puede producir y organizar la multiplicidad sin dejar de ser principio.

«Ya no existen potencias finitas, sino que la experiencia de una multitud de potencias finitas es sólo un fenómeno procedente de la finitud de la única potencia... el Uno y lo múltiple quedan comprendidos en la experiencia según una relación funcional.»18

La consecuencia es de una amplitud considerable. El Uno no es aquí una cosa suprema que se encontraría situada en algún lugar por encima de la multiplicidad, como un monarca metafísico separado de sus súbditos ontológicos. Es principio en cuanto potencia de individuación y unificación, y potencia en cuanto capacidad de determinarse en lo múltiple sin quedar reducida a ninguna de sus determinaciones. Lo múltiple no constituye necesariamente su negación: puede ser el teatro, la materia, la articulación móvil de su propia manifestación.

Pero precisamente por eso el itinerario no puede concluir en el mero reconocimiento de que el Yo es principio. Saber que se posee formalmente una potencia no equivale todavía a poseerla realmente. La libertad debe pasar del concepto al acto, de la posibilidad a la eficacia, de la espontaneidad a la soberanía. La percepción misma debe dejar de ser recepción pasiva y convertirse progresivamente en actividad; el conocimiento debe dejar de ser copia para adquirir la estructura de una proyección; la conciencia debe dejar de limitarse a contemplar un mundo para comprenderse como fuerza capaz de configurarlo.

Y es entonces cuando la individualidad deja atrás la simple personalidad. La persona, mientras permanece determinada por sus relaciones, por sus funciones, por aquello que la define desde fuera, no es todavía absolutamente individual y por tanto divinizada. Ser individuo significa no quedar constituido exhaustivamente por la relación. La relación debe ser dominada, asumida, superada como principio. No se trata de abolirla, sino de impedir que sea ella quien posea al sujeto.

De ahí que la autarquía no sea una independencia sentimental ni una autosuficiencia psicológica, una autodeterminación viciada. Es la consecuencia ontológica de una potencia que ya no necesita recibir de otro la razón última de su determinación. El individuo se hace dueño de aquello que antes le determinaba; convierte la resistencia en materia de acción; transforma el límite en ocasión de poder. Lo que inicialmente aparecía como mundo exterior se convierte progresivamente en el campo de actualización de una libertad que, al dominarlo, se descubre a sí misma.

Sin embargo, tampoco aquí puede detenerse el proceso. Pues si el individuo se definiese definitivamente por una forma adquirida, por una esencia ya realizada, por una determinación última que no pudiera negar, volvería a encontrarse sujeto a aquello mismo que pretendía superar. El último enemigo de la libertad no es entonces solamente lo exterior: es también la propia forma conquistada cuando ésta pretende convertirse en necesidad.

La libertad absoluta ha de poder afirmarse, pero también negarse; determinarse, pero asimismo sustraerse a la determinación que acaba de darse. Ha de poder poseer incluso aquello que es ella misma. De otro modo, la causa sui terminaría transformándose en una nueva cosa, y el Individuo absoluto quedaría fijado en una definición que lo traicionaría haciéndole caer a la primera casilla del tablero.

He aquí el sentido último del itinerario: el Yo parte de la indeterminación, se determina, encuentra en su determinación el mundo como resistencia, descubre en esa resistencia la insuficiencia de su libertad formal, transforma progresivamente la pasividad en actividad, la actividad en dominio y el dominio en autarquía. Pero cuando la autarquía parece alcanzada, todavía queda una última exigencia: que el individuo no sea esclavo ni siquiera de su propia forma.

Sólo entonces el principio retorna a sí sin regresar al punto de partida. Porque no se trata de volver a la indeterminación primera, sino de alcanzar una indeterminación superior, consciente, conquistada, operativa. La primera era potencia sin acto; la última es potencia que ha atravesado el acto y que, precisamente por haberlo atravesado, puede ya negarlo. No se trata, pues, de una fuga del mundo, sino de una transfiguración de la relación con él; no de una abolición de la determinación, sino de la conquista de aquello por lo cual toda determinación puede ser puesta y depuesta.

El Individuo Absoluto aparece así no como una sustancia inmóvil, sino como el límite dinámico de una procesión en la acción y un retorno: del Yo a la determinación, de la determinación al mundo, del mundo al conflicto, del conflicto a la potencia, de la potencia al dominio, del dominio a la autarquía y de la autarquía a la posibilidad de trascender incluso aquel Ser por el cual todo ha llegado a ser. No otra cosa significa llevar la libertad hasta sus últimas consecuencias: que el Yo no reciba de fuera ni su esencia, ni su valor, ni su ley, ni siquiera la forma definitiva de su propia afirmación.

La Génesis Fenomenológica de la Libertad

Si el Individuo Absoluto no puede ser pensado como una forma ya cumplida, inmóvil y definitivamente clausurada, sino como aquello que permanece capaz de exceder toda determinación que de sí misma proceda, entonces la cuestión que inmediatamente se impone es la de saber cómo puede semejante potencia hacerse manifiesta sin perder, al manifestarse, aquello que la constituye. Pues una libertad que no pudiera desplegarse en determinaciones no sería todavía libertad, sino mera indeterminación; y una potencia que, al actualizarse, quedase enteramente absorbida por su actualización, dejaría de ser potencia. La Fenomenologia dell’individuo assoluto19 se sitúa precisamente en esta juntura, allí donde la potencia ha de producir sus propios grados sin quedar prisionera de ninguno de ellos, y donde el devenir de las formas no constituye una caída fuera del principio, sino la procesión mediante la cual el principio se hace patente a sí mismo.

De ahí que el punto de partida no pueda ser una necesidad exterior que imponga al Yo una secuencia ya establecida. Si la libertad es verdaderamente primera, ha de serlo también respecto de las figuras bajo las cuales habrá de conocerse. Lo que en apariencia no sería sino contingencia adquiere así un sentido mucho más preciso: no es el vacío de aquello que podría acontecer de cualquier manera, sino la indeterminación propia de una potencia que todavía no ha fijado sus modos de ejercicio. Mas, cuando el Yo no se abandona a la exterioridad del objeto y se decide por sí mismo como principio de dominio, aquella contingencia deja de ser dispersión y se convierte en principio de orden. No porque una ley extraña venga a limitarla, sino porque es la propia libertad la que comienza a darse medida.

Aquí se funda la posibilidad de una fenomenología que no sea ni descripción servil de los hechos de conciencia ni dialéctica impuesta desde fuera, pues no habría razón para que una potencia absoluta tuviese que someterse a un itinerario que otro principio le hubiera prescrito. Las formas que han de sucederse son, antes bien, las modulaciones de una misma potencia que se determina, se diferencia, se objetiva y vuelve sobre sí misma. El orden fenomenológico no es, por tanto, una jaula de hierro20 de la conciencia ni mera ilusión21, sino la cartografía genética de su propia soberanía. Por eso puede decir Evola:

«...aquí la contingencia se hace positiva, es decir, la de una libre potencia de determinar que el Yo se apropia, siendo así posible fijar un sistema definido, absoluto e inequívoco de formas, un sistema absolutamente cierto, precisamente porque es el Yo quien determinará, en función de dominio, su principio y su estructura.»22

La primera determinación no podrá ser todavía, empero, la de una individualidad acabada. Antes de que el Yo pueda reconocerse como señor de una multiplicidad, ha de aparecer la diferencia misma por la cual una multiplicidad llega a ser posible. La espontaneidad constituye, en este sentido, el grado más inmediato de la subjetividad: un fulgor anterior a toda arquitectura, una posición sin sistema, un instante que no posee todavía otro fundamento que su propia irrupción. Pero precisamente porque el Yo no puede reposar en la pura inmediatez, aquello que primero se da como cualidad comienza a escindirse en una serie de actos, y el tránsito entre estos actos engendra la diferencia, la causalidad y, finalmente, la sustancialidad. Lo que era mera afección se convierte en operación; lo que era operación adquiere continuidad; y lo que adquiere continuidad puede ya aparecer como algo distinto del acto que lo produce.

Es éste un movimiento decisivo, pues en él comienza la exteriorización de la potencia. El Yo, al determinar, produce aquello que puede oponérsele, y cuanto más radical se hace esta contraposición, tanto más parece independizarse la forma producida de su principio. La alteridad no surge, pues, como un elemento absolutamente extraño, sino como la sombra objetiva de una potencia que todavía no se reconoce plenamente en lo que ha producido. El Dios que aparece en este extremo no es todavía la posesión de lo divino, sino su proyección: la propia sustancia del sujeto, ignorada en cuanto tal, comparece bajo la figura de un otro absoluto. Así, el extremo de la subjetividad natural es también el comienzo de su inversión en objetividad:

«Esta categoría —la llamaremos: alteridad— constituye la extrema potencia y el punto de alteración de la subjetividad puramente natural, del orden en el que la espontaneidad de un instantáneo aviso interior era la forma de toda posición posible.»23

Pero la alteridad, mientras permanezca suspendida en la esfera de lo sutil, no ha consumado todavía la exteriorización de la potencia. El principio que se proyecta necesita encontrar un campo de resistencia más estable, una extensión en la que la diferencia pueda adquirir duración, distancia y ley. Es entonces cuando el devenir de las formas se precipita en la naturaleza. El espacio separa aquello que antes no era sino continuidad, el tiempo dispone en sucesión lo que podía todavía permanecer simultáneo y la causalidad transforma la mera coexistencia en encadenamiento. De este modo, la potencia se encuentra ante un mundo que ya no es solamente pensado o intuido, sino constituido como masa, extensión, dinamismo y organismo.

No se trata, con todo, de que el Yo abandone su libertad al producir este mundo24. Más bien ocurre lo contrario: lleva su propia mediación hasta el extremo en que ésta puede presentársele como una realidad independiente. La naturaleza es así la libertad precipitada en forma, la mediación hecha exterioridad, el acto que ha olvidado momentáneamente su origen para poder comparecer ante él como obstáculo. De ahí que la experiencia física no represente una simple degradación, sino una prueba más rigurosa de la potencia, pues solo allí donde existe resistencia puede comenzar a medirse aquello que pretende dominarla:

«Superar el ser en una pura forma y, en ello, contraponérselo, dar a este un ser absoluto, precipitar la mediación de la propia libertad en una naturaleza, tal es, pues, el sentido de la experiencia ulterior.»25

La naturaleza, sin embargo, no es todavía el término de esta procesión. En ella la totalidad permanece demasiado próxima a sí misma, demasiado indiferenciada para que pueda hablarse propiamente de un individuo. Hace falta que la unidad cósmica se quiebre en perspectiva, que el todo sea visto desde un punto y que ese punto, precisamente por ser limitado, pueda comenzar a apropiarse de aquello que lo circunda. Nace así la personalidad. El núcleo que centraliza la experiencia sensible y mental26 no es simplemente una porción del mundo, sino una perspectiva finita que hace del mundo una totalidad problemática: selecciona, excluye, desea, combate, coopera, conoce y crea. La finitud, que a primera vista parece una disminución de la potencia, se revela entonces como su condición experimental, porque solo un centro limitado puede experimentar la resistencia de aquello que no es él.

La acción surge de esta tensión. El individuo lucha por conservarse, encuentra a otros individuos, se enfrenta a la diferencia sexual, establece formas de cooperación, y posteriormente intenta recuperar mediante el pensamiento, la filosofía, la mística y el arte aquello que su propia finitud había dejado fuera. Pero cada una de estas operaciones contiene ya, aunque todavía velada, la exigencia de una libertad mayor. La contemplación quiere reabsorber la distancia; el arte quiere producir desde el sujeto una forma que no le venga dada; la cultura intenta convertir el mundo recibido en mundo apropiado. Y cuando el sujeto descubre que puede determinar una forma sin recibirla enteramente de aquello que lo rodea, la personalidad comienza a mutar en individualidad. Ya no es la relación la que constituye al sujeto: es el sujeto quien comienza a constituir la relación.

«La individualidad expresa el estado de la persona en cuanto ya no es la relación la que la define, sino que la domina y la pone según una libertad absoluta, por lo que tiene la primera experiencia del punto de una causa sui no simplemente existente, sino mediada y positiva.»27

Aquí se produce, sin embargo, una inversión cuya importancia no debe ser disminuida. La libertad que hasta entonces parecía crecer indefinidamente descubre que puede ser absoluta en el orden de la forma y, no obstante, impotente en el orden de la existencia. El Yo puede concebir, distinguir, negar, recomponer; puede erigir mundos en el pensamiento y producir figuras en el arte; mas no por ello consigue que aquello que piensa adquiera, sin más, consistencia efectiva. La idea posee libertad respecto de sus objetos precisamente porque no está sometida a ellos, pero esta misma independencia deja al descubierto su impotencia cuando pretende modificar la realidad sin atravesar el espesor de la existencia.

La contradicción no es accidental. Si la libertad se redujese a poder determinar conceptualmente cualquier cosa, no sería todavía poder sobre lo determinado, sino únicamente libertad formal respecto de ello. El Yo descubriría entonces que puede negarlo todo en pensamiento porque, en realidad, no puede todavía afirmar nada fuera de él. Aquello que parecía plenitud se revela como privación: la forma está enteramente mediada, pero la existencia permanece fuera de su alcance. Y es justamente esta herida, este hiato entre la omnipotencia ideal y la impotencia efectiva, lo que obliga a abandonar el plano de la pura mediación:

«Una experiencia en la cual esta misma sustancia es distinguida, es decir, puesta, respecto a la forma ya enteramente mediada, como un no-ser; y que por tanto realiza lo distinto ya no según la esencia, sino según la existencia...»28

Desde aquí comienza una región distinta. Ya no basta con pensar el límite: es preciso atravesarlo; ya no basta con negar idealmente la resistencia: hay que transformar la relación misma con aquello que resiste. La transición hacia la tercera época no consiste, por tanto, en añadir una facultad nueva a las anteriores, sino en cambiar el estatuto de la percepción, del conocimiento y del propio sujeto. El Yo ha de sustraerse a la pasividad mediante la cual el mundo se le imponía como un dato y alcanzar una percepción capaz de actuar sobre aquello que percibe. La llamada prueba del fuego expresa precisamente esta conversión: no se trata de destruir psicológicamente al sujeto, sino de quebrar la identificación con aquella subjetividad que recibía el mundo como algo ya hecho.

La percepción activa supone que conocer deje de significar padecer una forma para comenzar a significar producirla. El mundo ya no aparece entonces como una colección de objetos exteriores, sino como un campo de individuaciones, fuerzas y potencias que pueden ser recorridas por el Yo sin quedar éste reducido a una sola de sus posiciones. El Individuo individuante designa justamente este desplazamiento: el sujeto no se limita a ocupar una forma, sino que se vuelve principio de aparición de múltiples formas. La identidad deja de ser una prisión y se convierte en un punto de irradiación. Conocer es aquí proyectarse; producir diferencia es hacer visible una potencia que antes permanecía replegada:

«Y en tal nivel superior, conocer es precisamente proyectarse, relampaguear como Yo en los diversos seres, en las diversas individuaciones... Es aquella “proyección”, potencia de hacer aparecer, por así decirlo, a sí mismo ante sí mismo, de exteriorizar el propio ser personal...»29

Mas tampoco aquí puede detenerse el proceso. Si la percepción se ha tornado activa y el Yo ha comenzado a reconocer en las formas exteriores modulaciones de su propia potencia, la posesión no puede concluir en una simple retirada del mundo. Una trascendencia que abandonase la existencia dejaría intacta la misma escisión que pretendía superar. La operación ha de ser más radical: no huir del límite, sino apropiárselo; no negar la materia desde una altura abstracta, sino incorporarla a una forma de existencia en la que las potencias antes dispersas queden reunidas bajo un único centro. De ahí la significación del cuerpo mágico y de la autarquía: el cuerpo deja de ser aquello que limita al Yo para convertirse en el campo donde su poder puede hacerse efectivo.

El Dominio de la Individuación

El Señor del Límite no es, pues, quien destruye toda frontera, sino quien puede disponer de ella sin quedar subordinado a su régimen. Las fuerzas no desaparecen: se ordenan en torno a un centro. El cosmos no es abolido: deviene vórtice. Y la autarquía alcanza aquí un sentido que no podría tener en el plano meramente psicológico, pues significa que ninguna potencia exterior conserva ya el privilegio de determinar desde fuera aquello que el Yo ha de ser. Pero precisamente porque esta soberanía no puede depender de una forma determinada de soberanía, ha de contener también la posibilidad de su propia negación.

He aquí el último y más arduo giro de la procesión. Si el Yo solo fuese capaz de afirmarse, permanecería ligado a la forma concreta de aquello que afirma; si solo pudiese negarse, recaería en la impotencia de la pura disolución. La libertad absoluta exige, por el contrario, una potencia capaz de ambas operaciones sin quedar agotada por ninguna: afirmación y negación, posición y ruptura, ser y superación del ser. No hay aquí contradicción en sentido vulgar, sino coincidencia de extremos en un punto que no es ya una forma entre otras, sino la potencia de producir y rebasar toda forma. Por ello la autarquía, cuando alcanza su perfección, no consiste en permanecer idéntico a sí mismo, sino en poder dejar de ser incluso aquello que uno mismo ha llegado a ser.

Es entonces cuando la procesión se vuelve retorno, aunque no retorno a un origen indiferenciado. El principio vuelve sobre sí mismo después de haber atravesado sus propias determinaciones; pero vuelve como potencia enriquecida por aquello que ha producido, no como sustancia que simplemente recuperase su punto inicial. La negación ya no es privación, porque procede de una potencia que puede negarse sin desaparecer; la afirmación ya no es dependencia, porque aquello que se afirma no recibe de otro su medida. Y en esa coincidencia imposible de separar, donde el acto no suprime la potencia ni la potencia queda reducida al acto, se hace inteligible el nombre de Individuo Absoluto:

«Poder romperse a sí misma, poder ir más allá de sí misma, poder disolverse de sí misma: esta es la extrema perfección de la autarquía, este es su límite, el acto infinito, afirmación y negación, Sí y No, abismo, vértigo último, llamarada pavorosa, total, en la que es evocado, en su misma desnudez innombrable, el Individuo absoluto.»30

Así, aquello que en el comienzo aparecía como la simple posibilidad de una libertad que no recibiese desde fuera su determinación se revela, al término, como algo mucho más severo: la exigencia de que ninguna determinación, ni siquiera aquella mediante la cual el Yo se ha constituido como causa de sí, pueda erigirse en su última frontera31. La procesión de las formas no ha conducido, por consiguiente, a una sustancia que se cierre sobre sí misma, sino a una potencia que, habiendo atravesado la alteridad, la naturaleza, la personalidad, la individualidad y el dominio, adquiere finalmente el poder de trascender su propia figura. Solo entonces la libertad deja de significar ausencia de vínculo para convertirse en soberanía sobre aquello mismo que la constituye: no ser libre de algo, sino poder hacer y deshacer la propia determinación sin que el hacer ni el deshacer tengan la última palabra.

El Sacerdocio de la Potencia

Si la Teoria dell’Individuo Assoluto había establecido el fundamento de la libertad y la Fenomenologia mostrado su procesión a través de las formas, los Saggi sull’Idealismo Magico llevan esa misma exigencia hasta el punto en que ya no basta con pensar la potencia: es menester hacerla efectiva. La obra constituye así el tránsito desde la certeza especulativa hacia el dominio real, pues un conocimiento que no puede modificar aquello que conoce permanece todavía sometido al fenómeno que pretende comprender. La certeza absoluta no se mide, por ello, por la amplitud de lo contemplado, sino por el alcance de aquello que el Yo puede efectivamente determinar:

«La certeza absoluta se extiende en la misma medida en que se extiende mi potencia y mi dominio: todo lo que escapa a mi voluntad y a mi señorío ha de decirse por mí no conocido según un saber cierto, puesto que su principio, que por hipótesis me trasciende, es algo de lo que nunca podré estar seguro...»32

De aquí se sigue una consecuencia que no debe confundirse con la afirmación dogmática de un mundo exterior independiente: aquello que todavía no puede ser producido por el Yo no prueba la existencia de otro principio, sino que señala el límite actual de su causalidad. La resistencia es, antes que una sustancia enemiga, una privación de potencia; y reconocerla como tal significa convertir la insuficiencia en materia de superación, no en fundamento de una dependencia. En este punto, la lógica evoliana alcanza una precisión decisiva:

«Decir que una cosa no es causada por mí no es lo mismo que decir que es causada por otro. La inferencia de la primera proposición a la segunda es sintética y de ningún modo justificable. Lo que no es causado por mí no es nada más que lo que no es causado por mí, es decir, simplemente una privación de mi causalidad, algo negativo: a este no-ser no se le debe conectar una positividad...»33

Pero semejante transformación no puede producirse mientras el Yo permanezca ligado a la necesidad, al temor o al deseo. De ahí las pruebas preparatorias mediante las cuales ha de quebrarse toda dependencia: primero, la renuncia a recibir desde fuera el principio de la propia existencia; después, la capacidad de permanecer firme ante el límite; finalmente, la acción desprovista de apetencia, puesto que quien desea aquello que todavía no posee confiesa, con el deseo mismo, su carencia. La potencia no nace del afán de poder, que todavía supone impotencia, sino de una suficiencia más severa, silenciosa y soberana:

«La condición fundamental para la potencia... consiste propiamente en esto: que para conseguir realmente la potencia no se la debe desear, es más, en el sentido común del término, ni siquiera se la debe querer... el deseo paraliza la potencia, manifestando una necesidad, por tanto una deficiencia y una dependencia del ser...»34

Así entendidos, los Saggi no añaden simplemente una doctrina práctica a la metafísica precedente, sino que revelan su consecuencia más rigurosa: la libertad solo alcanza su verdad cuando pasa de la posibilidad a la eficacia, de la determinación formal a la causalidad efectiva. La autarquía no consiste entonces en sustraerse al mundo, sino en incorporarlo al movimiento de una potencia que ya no recibe pasivamente sus determinaciones. Por ello, el término de la operación no es la disolución del ser, sino su posesión desde un centro capaz de producir, dominar y trascender sus propias formas:

«El principio de potencia y de dominio define y realiza así, más allá de lo indeterminado de la absoluta libertad inmanifestada, el acto mismo de lo individual y por tanto es a sí mismo medio y fin. El espíritu no es otra cosa que la infinita energía que se reafirma sobre todas aquellas formas en las que se coagula y determina su poder...»35

La conclusión es, por tanto, que el objetivo no es desaparecer, negar el mundo o quedarse en una libertad puramente abstracta. Es llegar a un Yo que se reafirma mediante las formas concretas de la existencia y que puede ejercer sobre ellas una causalidad propia36.

Ilación final

Y quizá sea éste el punto en que debamos retornar y empezar por el principio: Sócrates no pidió ser conmemorado ni adorado, sino que sus discípulos se ocuparan de aquello de sí que los definiera. Del mismo modo, comprender a Evola no consiste en repetir su doctrina, sino en realizar la potencia que en ella se anuncia.

El Individuo Absoluto no es una forma conquistada, sino la potencia de exceder toda forma. El mundo deja entonces de ser aquello que simplemente nos determina para convertirse en la materia de nuestra propia determinación; y la libertad deja de significar elección entre posibilidades dadas para devenir potencia de producirlas, atravesarlas y, llegado el caso, quemarlas.

Que este texto pueda servir, por tanto, como umbral e introducción a estos tres libros fundamentales de Evola. No como sustituto de su lectura, sino como tentativa de hacer visibles las coordenadas metafísicas que los atraviesan para con ellas verse obligado a su puesta en acción a través del culto, la meditación, la integración y la filosofía. Y que quien experimente en sí mismo la reverberación de esa pulsión hacia la trascendencia, aquella inquietud que no se satisface en la mera positividad de lo dado y que fuerza al pensamiento a remontarse hacia sus propios principios, pueda discernir algo de mayor alcance: los fundamentos desnudos de una determinada metafísica de la existencia, no ya privativa de Evola, sino inscrita, en una de sus formas más radicales, en la tradición especulativa de Europa.

Ésa ha sido, en último término, la pretensión de estas páginas. Despejar el aparato doctrinal hasta dejar entrever, bajo él, la estructura elemental de un estar, existir y luchar en el mundo para el cual ser, libertad, acción, individuación y trascendencia no constituyen problemas separados, sino momentos de una misma arquitectura y templo Solar.

1

En la metafísica no dual de la escuela Pratyabhijñā, la Conciencia Divina es luz autorrefulgente (prakāśa) dotada de una potencia reflexiva e indivisible (vimarśa). El universo, y cada una de las cosas, no posee una existencia exterior o ajena, sino que resplandece como una manifestación puramente interna dentro del único Sujeto o Yo Infinito. La «plena Yoidad» (pūrṇāhaṃbhāva) radica en que, al revelarse todas las entidades como el contenido intrínseco de esa misma luz autoluminosa, la aparente alteridad se reabsorbe en el Sujeto o Yo Absoluto, cuyo reconocimiento eterno no es la exclusión del mundo, sino la vivencia plenaria de que «Yo soy todo esto». Como veremos, la metafísica subyacente a los textos aquí estudiados resultará familiar a quienes conozcan la enseñanza de Utpaladeva y Somānanda.

2

Evola, J., La doctrina del despertar: El budismo y su finalidad práctica, Grijalbo, México, 1998.

3

Evola, J., La Tradición Hermética en su símbolos, en su doctrina y en su Arte Regio, Martínez Roca, 1975.

4

Platón - Fedón 115b-c

5

Para quienes identifican el idealismo con el solipsismo o con el irracionalismo romántico, conviene precisar que, en Evola, idealismo es la doctrina que desvela como la realidad fenoménica no es algo absolutamente independiente del Yo, sino que se constituye en relación con su actividad. De ahí la fórmula esse est percipi o ser es ser percibido: no que las cosas sean fantasías subjetivas, sino que su realidad como fenómenos depende de su aparecer ante una conciencia. La idea es, por tanto, la posición mediante la cual el Yo determina la realidad. El Idealismo Mágico lleva esta tesis del conocimiento a la acción, esta como actividad anímica superior. El Yo no se limita a representar la realidad, sino que busca afirmarse como potencia efectiva de su determinación.

6

Por libertad no se señala la querencia particular y personal. La libertad absoluta es libertas ab alio: estar libre de otro, de aquello que no somos y de lo que dependeríamos para ser; por eso, solo es verdaderamente libre aquello cuyo ser y acto no precisan de nada ajeno a sí mismo. Así, actualizar el Yo es la Libertad y Liberación (mokṣa).

7

En el budismo sammā kammanta, también vinculado a kriyā śakti como potencia de Śiva en tanto actualización y despliegue de su propia posibilidad de manifestación de manera afirmativa y propositiva, nunca reactiva.

8

Cuando Evola habla de Yo se acerca a lo que algunas doctrinas dhārmikas denominan como ātman o puruṣa, no al yo contingente, a lo que la psicología moderna denomina como ego, análogo en cierta manera al jīva.

9

Evola, J., Teoria dell’individuo assoluto, Edizioni Mediterranee, Roma, 1998, p. 25.

10

Si determinar es una actividad, debe existir una potencia que la haga posible, y el idealismo identifica esa potencia con el Yo, entendido no como un objeto de la experiencia, sino como su condición de posibilidad. Fichte dirá: «Así pues, el ponerse del Yo por sí mismo es su pura actividad. El Yo se pone a sí mismo y existe en virtud de este mero ponerse por sí mismo; y, a la inversa, el Yo existe y pone su ser en virtud de su mero ser». En Fichte, J. G. (1794-1795). Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre, 1, «Erster, schlechthin unbedingter Grundsatz».

11

Ibid., p. 33.

12

Ibid., p. 40.

13

Ibid., p. 59.

14

Ibid., p. 35.

15

Ibid., p. 67.

16

Ibid., p. 79

17

Ibid., p. 123.

18

Ibid., pp. 176–177.

19

Evola usa el término fenomenología para señalar el sistema genético y deductivo de las formas y modos posibles de experiencia que se despliegan a partir de la libertad del Yo. No describe los fenómenos tal como aparecen, sino que reconstruye las posibilidades trascendentales de la experiencia según los grados en que el Yo determina y domina su propia manifestación. Traza así el proceso que conduce de la espontaneidad y la alteridad a la individualidad, la percepción activa, el cuerpo mágico y la autarquía, culminando en el Individuo Absoluto, capaz de producir, dominar y trascender sus propias determinaciones.

20

Como de una manera u otra asumen los gnósticos cristianos en sus diferentes sectas.

21

Conviene distinguir māyā de mithyā. La última designa aquello que aparece y posee una realidad efectiva en el ámbito de la experiencia, pero cuya realidad no es independiente ni absoluta; no es, por tanto, asat, una pura inexistencia, sino una realidad dependiente, cuya consistencia remite a un principio que la sostiene. māyā, por su parte, no debe reducirse a la mera ilusión, sino entenderse como el poder estructural de la manifestación mediante el cual la multiplicidad fenoménica llega a aparecer y articularse. La traducción de māyā como ilusión, especialmente en ciertas recepciones modernas del Advaita a las cuales nos referimos, tiende así a borrar esta distinción entre la realidad dependiente de lo manifestado y el poder mediante el cual tiene lugar la manifestación.

22

Evola, J., Fenomenologia dell’individuo assoluto, Edizioni Mediterranee, Roma, 2007, p. 15.

23

Ibid., p. 61.

24

Recordamos que el Yo, no siendo ese núcleo fruto de aquello que centraliza sentidos y mente, no produce el mundo desde una perspectiva representativa y conceptual. Hablamos aquí de lo que Giordano Bruno llama magia como capacidad del intelecto de operar directamente sobre la realidad reconociéndose como parte activa de la misma trama de fuerzas que constituye el mundo físico y sutil.

25

Evola, J., Fenomenologia dell’individuo assoluto, Edizioni Mediterranee, Roma, 2007, p. 110.

26

Nos referimos al jīva

27

Evola, J., Fenomenologia dell’individuo assoluto, Edizioni Mediterranee, Roma, 2007,185.

28

Ibid., p. 196.

29

Ibid., p. 245.

30

Ibid., p. 280.

31

El Individuo Absoluto no se confunde con el Absoluto de los monismos exclusivistas. Éstos reabsorben toda individuación en una unidad única indiferenciada y, al posarla como objetiva, reintroducen la dualidad. El Individuo Absoluto, en cambio, permanece potencia de determinación incluso en su grado más alto: no se disuelve en lo Uno porque el énfasis está en la unicidad y peculiaridad, no en la reducción cuantitativa. De ahí el puente que existe entre henología y la antropología evoliana. Ver Barbaras, Renaud, “Phenomenology and Henology,” en Jan Patočka and the Heritage of Phenomenology: Centenary Papers, ed. Erika Abrams e Ivan Chvatík, Contributions to Phenomenology, vol. 61 (Dordrecht: Springer, 2011), 99–110

32

Evola, J., Saggi sull’Idealismo magico, Edizioni Mediterranee, Roma, 2006, p. 42.

33

Ibid., p. 22.

34

Ibid., p. 168.

35

Ibid., p. 60.

36

Siguiendo la definición de Agrippa, la magia causal no es la canalización a voluntad de efectos milagrosos, sino la producción y participación de y a través de realidades, a vista diferentes, uniendo las virtudes de las cosas según su congruencia. Ver Agrippa, H.C., Three Books of Occult Philosophy (Traducción de E. Purdue), Inner Traditions, 2021.