Libertades sin instituciones: de la libertad proclamada a la impotencia
Las libertades sin instituciones: de la libertad proclamada a la impotencia
La libertad es una de esas palabras-eslógan que nuestra época invoca sin cesar. La enarbolan en todas partes, en los discursos políticos, en la publicidad o en las indignaciones del día. Estamos saturados de proclamaciones de libertad. Y, sin embargo, basta con observar un instante nuestra condición real para sentir un extraño desfase: nunca hemos hablado tanto de la libertad y nunca nos hemos visto tan a menudo relegados a una especie de impotencia. Impotencia para influir en el curso de las cosas, impotencia para transmitir, a veces incluso impotencia para nombrar lo que sucede sin ser inmediatamente reprendidos.
Este desfase quizá se deba a esto: la «libertad» se ha convertido en el pensamiento moderno, en gran medida, en una declaración. La exhibimos, la reivindicamos, la enunciamos como un principio suficiente o como un derecho inalienable, como si decir «libertad» ya hiciera existir libertades. Pero una libertad real no es solo una palabra: es una capacidad, e incluso un poder.
La Constitución nos garantiza el derecho a ser libres, ciertamente, pero ese derecho no nos hace efectivamente libres, del mismo modo que el derecho a ser ricos no garantiza la presencia de millones en nuestra cuenta bancaria.
Por otro lado, en cuanto la libertad se piensa simplemente como un derecho, se termina por concebirla como una mera ausencia de obstáculos. Y si la libertad no significa más que «ser impedido lo menos posible», toda discusión al respecto se reduce espontáneamente a la pregunta de qué nos impide ser libres. Para algunos, por ejemplo, es el Estado el principal culpable, por los impuestos, las regulaciones, la burocracia, etc. Para otros, aún, es el Mercado, por la disolución de las pertenencias, la presión de los intereses o la mercantilización del mundo. Estas dos críticas no son en absoluto absurdas. El anti-estatista tiene razón al describir una libertad cercenada por la tutela administrativa, la fiscalidad y la regulación, y la instauración insidiosa de una dependencia cada vez mayor del «monstruo frío». Y el anti-liberal también acierta al describir una lógica mercantil que tiende a reducir los lazos humanos a contratos, las herencias a preferencias y las pertenencias a opciones subjetivas, en definitiva, a disolver aquello que mantiene unidos a los hombres.
Pero si estos dos diagnósticos son acertados, también es porque convergen más de lo que creen. Porque el Estado moderno y el mercado necesitan del mismo material humano: individuos separados, desasociados y reemplazables. Cuanto más se deshace la sociedad, más debe administrar el Estado, y más puede el Mercado colonizar las existencias. Por eso, el duelo Estado contra Mercado suele ser una ilusión: solo es el síntoma de una definición empobrecida de la libertad, mientras que la cuestión decisiva es la de las condiciones de la libertad.
Aquí es donde el tema de nuestras «libertades» adquiere todo su sentido. Las libertades no viven en la abstracción; no se reducen a un derecho escrito ni a una autorización. Existen como capacidades concretas, y esas capacidades suponen un mundo común: reglas, costumbres, lugares, mediaciones e instituciones vivas. Cuando esas formas se deshacen, la libertad permanece proclamada –y quizás aún más proclamada–, pero se vuelve impotente.
El desafío de las conferencias de hoy será, en parte, ilustrar cómo las libertades concretas que defendemos son, por el contrario, potencias, capacidades de actuar, lo que implica volver a conectar con su dimensión social. Porque una libertad nunca es solo un estado interior: siempre se ejerce en un mundo de hombres, con hombres y sobre hombres. Incluso cuando creemos no hacer más que usar nuestra libertad personal, la desplegamos en una red de relaciones, deberes, lealtades, conflictos y cooperaciones. Por ello, una libertad auténtica es siempre, de alguna manera, un poder situado.
Y en cuanto se mira así, aparece una consecuencia, a menudo escandalosa para el espíritu moderno: que una libertad que se vuelve efectiva toma la forma de una autoridad. Esto parece ir en contra del sentido común, ya que estamos acostumbrados a oponer estos dos conceptos: libertad y autoridad. Sin embargo, la segunda no es más que la finalidad y el complemento de la primera. Claro está, no se trata aquí de autoridad como brutalidad o arbitrariedad, sino como poder reconocido, enmarcado, duradero y responsable. En otras palabras, la libertad no se realiza en contra de toda regla; se realiza cuando encuentra una forma que la hace estable y transmisible. Donde falta esa forma, la libertad no crece. Se disuelve en capricho y, de nuevo, en impotencia.
Para entenderlo, basta observar algunas realidades simples. Cuando hablamos de defender libertades frente a un Estado todopoderoso – por ejemplo, las libertades de las familias, las comunidades, las profesiones o la libertad religiosa –, siempre implicamos reglas internas y una jerarquía de competencias. La libertad de una familia no es la ausencia de estructura; es, por el contrario, el reconocimiento de una autoridad parental dentro de ella, que implica deberes y continuidad. La libertad de una comunidad no consiste en estar «sin poder», sino en disponer de un poder real en el lugar, arraigado y responsable ante sus miembros.
La libertad religiosa en sí misma no es una opción puramente individual; es una libertad que vive de una ley espiritual, de una disciplina y de una organización. Cuando se quiere que el Estado respete aún la iniciativa privada en el orden económico, no tiene sentido fundamentar esta reivindicación en el mito del individuo-monada, del individuo que solo quiere hacer su pequeño negocio en su rincón. Se pide más bien que el Estado respete lo que Frédéric Le Play llamaba «las autoridades sociales». Como resumió muy acertadamente Maurras: «La libertad opuesta a la autoridad; la libertad que consiste en no ser influido por otros, pero también en no influir en ellos; esta libertad neutra no es compatible ni con la naturaleza ni con el orden de la vida.» Las libertades concretas existen, por tanto, como autoridades sociales, y eso es precisamente lo que las hace operantes.
Si queremos comprender qué vale una libertad real, debemos partir de un hecho antropológico sencillo, pero que se olvida con demasiada frecuencia: actuar es difícil. No porque nos falten derechos, sino porque la vida humana está llena de incertidumbres. Cada acción implica un futuro. Cada palabra implica una relación. Cada decisión activa una cadena de consecuencias. Y el ser humano no es un animal que siga un instinto seguro: debe elegir, interpretar, anticipar. En otras palabras, el hombre no solo está limitado por obstáculos externos, sino ante todo por esa dificultad interna y permanente que es actuar en un mundo que no domina por completo.
En una sociedad viva, una parte de esa dificultad la asume el mundo común. Existen maneras establecidas de hacer, evidencias compartidas, expectativas relativamente estables. Se sabe lo que se puede pedir y lo que no. Se sabe lo que implica una palabra, lo que vale una promesa o lo que una función requiere. Se sabe aproximadamente cómo se comporta un profesor, cómo trabaja un artesano, cómo mantiene una familia, cómo una comunidad resuelve un conflicto, cómo un sacerdote habla a sus fieles, cómo una organización toma decisiones. Este saber no se encuentra en los libros: está en las costumbres. Y es precisamente ese saber tácito lo que hace posible la acción.
Tomemos, de nuevo, un ejemplo muy sencillo. En una sociedad donde los roles son claros y reconocibles, y donde las palabras tienen peso, a veces basta con una mirada, un apretón de manos o un compromiso hecho delante de testigos para que la cooperación comience. Por el contrario, en una sociedad en la que todo se ha vuelto difuso, reversible y cuestionable, todo se vuelve inmediatamente más incierto, y por ende más costoso en tiempo y energía: hay que contractualizar, asegurar, verificar, proteger. Lo que era natural se vuelve procedimental. Lo que se garantizaba implícitamente debe asegurarse explícitamente. El humano moderno quizás tenga más «opciones», pero es menos libre en el sentido fuerte del término, porque pasa su tiempo gestionando la incertidumbre.
Desde ahí, se comprende mejor por qué tantos discursos modernos sobre la libertad acaban contradiciéndose. Una gran parte del pensamiento contemporáneo hereda de un gesto que dice que liberar es deshacer: deshacer normas, deshacer roles, deshacer herencias, deshacer pertenencias, liberar al yo de toda determinación exterior en nombre de una sacralizada autenticidad, de un derecho a ser uno mismo y de una soberanía interior. Lo que el sociólogo Arnold Gehlen llamaba «un patetismo anárquico de la libertad». Por supuesto, se puede entender el origen de este gesto. Algunas ataduras sociales pueden volverse opresivas cuando parecen ya no estar en sintonía con la evolución de la sociedad. Sin embargo, no porque ciertas formas sociales se vuelvan obsoletas o mortales, el hombre pueda prescindir totalmente de formas. Al contrario, el hombre no está naturalmente equipado para vivir sin formas. La incertidumbre del mañana, la complejidad de las situaciones y la dificultad de las relaciones humanas están inscritas en nuestra condición; no son accidentes externos. Esta complejidad constituye un peso constante. Y este peso requiere lo que Gehlen llama aún «desahogo»: en términos concretos, quitarle al individuo la carga de tener que decidir, negociar y reinventar todo. Las instituciones, en un sentido amplio, son precisamente esas grandes instancias de alivio: ofrecen caminos, puntos de referencia, marcos de expectativas, roles, disciplinas. Estabilizan lo que nuestras existencias individuales no pueden estabilizar por sí solas.
Para que quede más claro, podemos comparar las instituciones con el lenguaje. El lenguaje nos precede. No tuvimos que inventar un idioma para expresar nuestros pensamientos; ¡imagínate el trabajo! Más bien, lo recibimos al nacer. El lenguaje no se adapta a nuestra individualidad, sino que nuestra individualidad debe adaptarse a las reglas comunes del idioma. Si de repente violara todas las reglas sintácticas, es probable que apenas me entendieran. Para que mi intervención de esta mañana tenga sentido, mi individualidad debe poner en pausa sus caprichos y ajustarse a la sintaxis, ese «otro en el lenguaje», como decía Renaud Camus. Y así nos acercamos a una paradoja: a medida que domine con mayor sutileza la riqueza de ese idioma que no me pertenece, más intensa será mi libertad de expresar lo que tengo que decir. En otras palabras, la forma no sofoca la libertad, sino que la intensifica. Para terminar con este ejemplo del lenguaje: para que pueda hablar con facilidad, primero debo ser capaz de dominar ese idioma. Y aquí, otra vez, la libertad es un poder.
No soy libre para hablar en chino; soy moderadamente libre para hablar en español; y soy muy libre – ¡esperemos! – para hablar en francés.
Al igual que el lenguaje, las instituciones también nos «alienan» en el sentido de que nos sacan de nuestra subjetividad inmediata y nos obligan a aprender, someternos, asumir roles e interiorizar exigencias. Pero esta alienación no es solo una pérdida, sino también una protección. Protege al individuo contra la dispersión, la obsesión por sí mismo y la atomización de las posibilidades. Lo saca del momento y lo proyecta en un orden más duradero que él mismo, un orden que ha atravesado las necesidades del mundo y la historia.
Por eso, la «liberación» entendida como una simple desvinculación puede producir el efecto contrario: no una mayor potencia, sino una mayor fragilidad en la capacidad de actuar y, en última instancia, una mayor imposición. Una sociedad no puede vivir de manera duradera en una pura desvinculación. La anarquía total no existe, no porque falte coraje, sino porque el ser humano es un ser social. Cuando el orden interno de costumbres y mediaciones se deshace, hay que taponar los agujeros. Lo que la sociedad ya no puede garantizar por la costumbre y la autoridad cercana, intenta obtenerlo mediante organización y tutela. Donde ya no se puede confiar en las tradiciones ni en formas sociales internalizadas, se multiplican los procedimientos de control y el Estado se convierte en la herramienta de compensación.
Por eso, no se trata de exagerar en la reivindicación de derechos, sino de plantear la cuestión de la libertad en términos de potencia efectiva. ¿Qué puede volver a hacer posible una vida libre en Europa, es decir, una vida capaz de gobernarse a sí misma? El tríptico elegido para el subtítulo de este coloquio nos indica el camino: Pensamiento – Palabra – Acción.
No es una fórmula decorativa. Hace referencia a una antigua tríada indoeuropea. La idea, muy sencilla, es que la existencia humana – y aún más la existencia colectiva – se organiza según tres potencias: el pensamiento (el juicio, la visión), la palabra (la promesa, el vínculo) y la acción (el hacer, la lucha, la institución). Es un recordatorio de que un pueblo se sostiene por lo que piensa, por lo que dice y por lo que hace. Y si esta tríada merece ser retomada hoy, es porque toca exactamente la médula de nuestro tema. Porque hablar de libertades no es solo sumar derechos en un papel. Es preguntarse si esas tres potencias siguen vivas:
– ¿Es libre en Europa el pensamiento? ¿Existen todavía lugares donde se pueda formar un juicio sin ser inmediatamente llevado de vuelta a la opinión esperada? ¿Lugares donde se aprenda a distinguir, a argumentar, a corregirse? Un pensamiento libre requiere transmisión, disciplina, largo plazo y cierta independencia del momento inmediato. Cuando faltan estas condiciones, ya no se piensa: se reacciona o se alinean.
– ¿Es libre en Europa la palabra? Esto no significa solo «tener derecho a hablar», sino la capacidad de hablar eficazmente. Como recordaba Solzhenitsyn, la diferencia no es tan grande entre un mundo donde está prohibido hablar y otro en el que eso no sirve de nada. Una palabra libre requiere buenas costumbres (el gusto por el debate, la lealtad en la disputa, la moderación) pero también lugares donde se pueda ser contradicho sin ser destruido socialmente o inmediatamente descalificado.
– Y, por último, ¿es libre en Europa la acción? ¿Todavía podemos hacer algo que tenga sustancia? ¿Fundar, transmitir, organizar, crear, asociarse, perdurar, sin ser neutralizado de inmediato por el aislamiento, los procedimientos, la dependencia o el desaliento? Una acción libre requiere mediaciones, como se ha dicho: cuerpos intermedios, solidaridades, saberes, autoridades sociales. Cuando desaparecen, solo quedan esas dos ilusiones: el consumo, que da la ilusión de actuar por elección, y la indignación, que da la ilusión de actuar a través del comentario.
Por eso, este tríptico puede servir como brújula. Reduce la libertad a sus efectos, a su realidad. Una época puede proclamar la libertad mientras hace que el pensamiento sea confuso, la palabra peligrosa o vana, y la acción impracticable. A la inversa, una civilización de las libertades se reconoce en que hace posible pensar, hablar y actuar protegiendo las formas comunes que son sus condiciones. Es ante esta prueba, muy concreta, donde se puede medir qué parte corresponde a la libertad real y qué solo a su sombra.
El hombre no se libera encerrándose en sí mismo. Se libera inscribiéndose en un orden que lo trasciende y que lo estructura, no para disminuirlo, sino para dar forma a su potencia de actuar. Nos hemos acostumbrado a creer que la libertad empieza cuando nada más nos sobrepasa. Sin embargo, la experiencia histórica y antropológica sugiere lo opuesto: es en el vínculo con formas comprobadas, con exigencias más altas que uno mismo, donde el individuo puede desarrollar plenamente su creatividad, su responsabilidad y su singularidad misma. Como lo expresó Goethe en una frase luminosa: «No es porque no queramos reconocer nada por encima de nosotros que nos volvemos libres, sino porque veneramos algo que nos sobrepasa.»
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