Ser humano, naturaleza, tecnología: el nuevo libro de Giovanni Sessa arroja luz sobre las cuestiones decisivas de nuestro tiempo

 

Por Giovanni Damiano

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Prólogo: El nuevo e importante libro de Giovanni Sessa, Iconos de lo posible: Jardín Bosque Montaña (Oaks, 2023), destaca por su originalidad y riqueza argumental. Aquí, más que una reseña, intentaré indicar, en forma de notas, una serie de aspectos calificativos del texto de Sessa, añadiendo algunas reflexiones adicionales.

1) En primer lugar, el libro de Giovanni Sessa aborda el tema desde una perspectiva antidualista muy clara, que no debe leerse, sin embargo, en el sentido del et-et, por supuesto, donde el et-et se presta al equívoco de la síntesis conciliadora. Por otra parte, tampoco hay que rehuir el aut-aut, siempre que no se interprete como una oposición rígida, o peor aún, esencializada, sino como una de las formas a través de las cuales se manifiesta la physis. El et-et mismo puede así admitirse, precisamente como uno de los modos de la physis. Pero igualmente importante es evitar caer en el monismo, cuyo riesgo supremo, tradicionalmente, es el triunfo de lo indeterminado, de la disolución de las diferencias. En resumen, hay que entender la physis como un campo tensional en el que todo puede entrar en relación, pero de manera tensional, que es precisamente también la posición de Sessa.

Giovanni Sessa y el redescubrimiento del griego arcaico

2) Hablar de physis, más que de naturaleza, como hace Sessa, es querer recuperar el pensamiento griego arcaico, ante un intento de dar a luz un nuevo principio de origen. Un intento de mirar la naturaleza precisamente desde la perspectiva original del pensamiento griego arcaico, intentando, por tanto, y al mismo tiempo, hacerla pensable de nuevo en el presente. Por tanto, no una physis que deba entenderse como una reliquia erudita de épocas irreversiblemente pasadas o como una referencia estérilmente "culta" o intelectualista, sino más bien como una memoria viva en el presente.

3) Sessa lee acertadamente physis como dynamis, aludiendo así al extraordinario poder de la naturaleza, a su condición de inmensa reserva de lo posible. De ahí precisamente el título del libro de Sessa, colocado enteramente bajo el signo de lo posible. El icono, por su parte, remite a la encomiable obra de Ludwig Klages, quien, con respecto al objeto, en el que la vida se anquilosa, perdiendo su continua mutación, vio precisamente en la imagen lo que perpetúa el devenir de la physis. Los iconos de lo posible son, por tanto, las imágenes siempre cambiantes del poder de la physis, otras también de la ecología, en las que, ya desde su nombre, resuena el logos como un poder que divide dualísticamente la esencia (la reducción de la physis a un mero concepto) de la existencia (la manifestación concreta de la physis), acabando así por cometer fisiocidio (véase el prefacio de Romano Gasparotti al volumen de Sessa).

4) En el subtítulo de su libro, como un rechazo más de cualquier dualismo rígido, que negaría el dinamismo, la renovación de la naturaleza en su inmanencia, Sessa yuxtapone el bosque y la montaña al jardín, o más bien al artificialismo técnico. Naturaleza y cultura, naturaleza y tecnología se sitúan así en una relación que no es meramente contrastiva, no se excluyen mutuamente, también porque naturaleza y cultura, ciertamente no de forma armoniosa y pacificada, sino más bien a menudo problemática, sin embargo "coexisten", cohabitan. Uno piensa en Arnold Gehlen, quien señaló que la cultura era precisamente un concepto antropobiológico, según el cual la cultura del hombre no está desligada de la naturaleza, no es una esfera autónoma, completamente desvinculada de la naturaleza, sino que está estructuralmente entrelazada con ella. El hombre es, pues, un ser en devenir, plenamente implicado en el devenir de la physis. Sin embargo, si se rompiera este vínculo, nos encontraríamos ante un giro ontológico radical, es decir, el nacimiento de una nueva ontología, un nuevo estatus ontológico tanto de la naturaleza como del hombre.

Sócrates, Platón y Aristóteles

5) Para el pensamiento original de la physis, el hombre formaba parte plenamente de ella. Reconstruyendo, de forma obviamente muy somera, esta genealogía, se puede empezar por Anaximandro, que creía que los hombres procedían de los peces o de otros animales parecidos a los peces (véanse DK 12 A 11 y 30). Y, en efecto, en todos los demás llamados presocráticos, el hombre está siempre inmerso en la physis, sin ocupar un lugar particularmente privilegiado en relación con ella.

E incluso el llamado "giro antropocéntrico" de los sofistas es más un lugar común historiográfico que otra cosa; por ejemplo, Mauro Bonazzi señala que con los sofistas lo que cambia es la perspectiva, no los temas tratados, en el sentido de que el hombre no es, por así decirlo, apartado de la physis para ser estudiado con total autonomía, hasta el punto de que Bonazzi llega a afirmar que "la physis como tal permanece, es el punto de partida de toda investigación".

Cuando los griegos renegaron de su patria y se convirtieron en ciudadanos del mundo

El propio Sócrates, como es bien sabido, se interesó por la filosofía de Anaxágoras; aparte de los conocidos pasajes aristofanesios de las Nubes, donde éstas parecen referirse -como señala Maria Michela Sassi- a las "implicaciones ateas de un estudio de los fenómenos naturales", están los pasajes igualmente famosos del Fedón (96a-99c), donde Sócrates recuerda haberse interesado de joven por la "investigación sobre la naturaleza" (historia perì physeos) y en particular precisamente por la filosofía de Anaxágoras.

Muy distinto es el caso de Platón. Las ideas platónicas, según Mario Vegetti, surgen principalmente en la esfera de los "valores éticos" (bello, justo, bueno) o en la esfera epistémica de las matemáticas (igual, etc.). Por tanto, es muy difícil extender la relación idea-cosas al mundo de los objetos naturales, incluido el hombre. Esto explicaría el recurso al programa cosmogónico esbozado en el Timeo, con la intervención, no casual, de un verdadero artesano (el Demiurgo) que, aunque no crea de la nada, sin embargo, precisamente por ser artesano, da lugar a un claro artificialismo técnico. Y por eso el Platón medieval, gracias al célebre Comentario al Timeo de Calcis, era sobre todo el del Timeo, que se prestaba fácilmente a ser releído -Vegetti no deja de argumentarlo- en el seno de la teología creacionista cristiana.

Por el contrario, no creo que sea exagerado recordar cómo el pensamiento biológico de Aristóteles hunde sus raíces en la tradición naturalista presocrática, de la que el Timeo deriva la concepción de la physis como realidad dotada de un orden y una existencia autónomos. No es casualidad que la definición de hombre en Aristóteles se refiera a lo zoológico y no a lo antropológico. El ser humano es tratado como uno de los animales; en resumen, no se encuentra en el centro del proceso natural sino simplemente como una de sus partes. El hombre nace en la zoosfera y luego se diferencia de ella, pero en la base está, como en Anaximandro, la idea de una continuidad entre el hombre y el animal. Tanto es así que el hombre, incluso como animal político, comparte precisamente la politicidad con otros animales, como se explica en un pasaje fundamental de la Historia Animalium (I 1, 488a), donde se dice que hay animales que viven solos y otros en comunidad, y otros que pueden vivir de ambas maneras. El hombre puede vivir de ambas maneras, y en su aspecto comunitario se le compara con las abejas, las avispas, las hormigas y las grullas. Por tanto, dado que sólo el logos es lo que realmente diferencia al hombre de todos los demás animales, la verdadera antropogénesis es, por tanto, el logos mismo (véase Política, 1253a 9-18). Sólo el logos representa el factor verdaderamente dirimente/discriminante que marca el "desprendimiento" decisivo del hombre de la zoosfera.

La ambigüedad de Prometeo y el dilema de la tecnología

6) Cierro estas breves notas con un apéndice, igualmente esquemático, sobre el Prometeo platónico, partiendo, sin embargo, del supuesto, compartido por Sessa, de que el Titán no debe ser aislado, ni valorizado unilateralmente, al menos si se quiere permanecer fiel a su matriz griega original, sino más bien inscrito en una perspectiva mucho más amplia en la que, por ejemplo, entraría en relación, aunque nunca lineal y pacificada, incluso con Orfeo, contrariamente a las conocidas tesis de Pierre Hadot. Y es que el mundo griego, en su claroscuro, da espacio a los opuestos, en su relación siempre precaria, frágil.

Ahora bien, recordando de paso que en realidad incluso el mito del Andrógino, narrado por Aristófanes en el Simposio, relata la condición, yo diría ontológica y al mismo tiempo existencial, del hombre, o más bien su parábola desde una plenitud y una unidad perdidas, hasta la carencia y el deseo actuales (¿imposibles? ) de volver a esa plenitud original, sobre Prometeo, hay que decir inmediatamente, en la estela de Jean-Pierre Vernant, que existe una ambigüedad, una duplicidad constitutiva del Titán ya puesta de relieve por Hesíodo, donde Prometeo es a la vez el "valeroso hijo de Jápeto", benefactor de la humanidad, y el ser "de pensamientos astutos", origen de las desgracias del hombre. Y, por cierto, hay que recordar que también Pandora es un producto técnico, obra de un demiurgo que la fabrica a partir de la tierra, que en las variantes es ahora Hefesto, ahora Epiménides, ahora el propio Prometeo. Pandora también es inseparable de Prometeo, en el sentido de que -como dice Umberto Curi- no es la despiste del insipiente Epimeteo la causa de los males del hombre, sino la filantropía de Prometeo, porque sin el sacrilegio de este último, la humanidad nunca habría conocido las "aflicciones luctuosas" de las que Pandora fue intermediaria.

Volviendo a Platón, Prometeo aparece en aquellos pasajes del Políptico 274c-d, en los que, habiendo llegado a su fin el reinado de Kronos, que les permitía llevar una vida dichosa, libre de dolores y penas, los hombres, habiendo quedado débiles y presa de los animales, privados de medios y de arte (techne), son ayudados precisamente por Prometeo, Hefesto, Atenea y "otros". Esto significa que A) la techne es hija de un estado de indigencia, de debilidad crónica, de carencia, y B) que de hecho las technai de Prometeo (el fuego), Hefesto y Atenea (la metalurgia) y 'otros' (las técnicas de la agricultura) no son suficientes, porque el arte realmente necesario, realmente fundamental, la basilikè techne, el arte de la realeza, es la política. En consecuencia, incluso el don de Prometeo no sólo es insuficiente en sí mismo, restando así claramente importancia a la supuesta capacidad "soteriológica" del fuego, sino que también está subordinado al arte de la realeza.

En el Protágoras, la historia es bien conocida: los dioses encomiendan a los dos hermanos el reparto de los bienes a los vivos; los dos hermanos acuerdan que sea Epimeteo quien se encargue del reparto, que, sin embargo, resulta infructuoso, dejando al hombre desprovisto de todo medio adecuado para su supervivencia, de modo que Prometeo se ve impulsado a robar el fuego para dárselo a los hombres, con una singular inversión de papeles, de ejecutor de los mandatos de Zeus a su infractor. De aquí surge, como señala Curi, "una especie de teoría del progreso", con el paso del hombre de la condición en la que se encontraba con Epimeteo a aquella en la que se encuentra con Prometeo, dando así un vuelco al escenario regresivo hesiódico, en el que es Epimeteo quien sucede a su hermano. Pero la cuestión es que los dones tomados de los dioses no son suficientes para el hombre, que, una vez más, necesita el arte de la política, de la politikè techne, para lo cual Zeus envía a Hermes con la tarea de traer al hombre la modestia y la justicia aptas para funcionar como poleis kosmoi, como ordenadoras de las ciudades de los hombres (Protágoras 322b-c). Así pues, una vez más, los dones de la tecnología no son suficientes para salvar a una humanidad inherentemente defectuosa y carente. Al contrario, es precisamente la tecnología la que nos hace conscientes de esta incapacidad del hombre para sobrevivir. Y como vuelve a subrayar Curi, en esta versión del mito prometeico es por tanto Zeus quien aparece verdaderamente como philanthropos, en la medida en que son sus dones los que permiten la supervivencia del hombre.

Por último, el papel y la función de las técnicas, también en este caso, resultan drásticamente reducidos, ya que por un lado son inferiores a la physis, cuyo potencial no pueden igualar, y por otro están completamente subordinadas a la política. En resumen, la tecnología resulta ser realmente un doron-dolon, un regalo engañoso, presagio de males, porque nos engaña haciéndonos creer en una salvación que al final no puede otorgar. En síntesis extrema, tenemos por un lado la necesidad de la tecnología, por otro el lúcido desencanto ante ella; de esta relación, por difícil que sea de desenredar y quizá incluso contradictoria, es indispensable partir, so pena de refugiarse o bien en arqueologías ahistóricas o bien en utópicos aventurerismos "futuristas".